официальный сайт

О национальных истоках славянофильства

Обращаясь сегодня к славянофильству, мы не просто оглядываемся назад, но пожинаем своеобразные плоды утраты собственной исторической памяти, горькие плоды, ибо мы фактически фиксируем забвение уроков истории. При всей утопичности отдельных пунктов своей программы славянофильство как первое проявление национального философского самосознания призвано было стать выходом из того состояния идеологического вакуума, который возник в России после разгрома выступления декабристов. Попытка свалить русскую монархию усилиями кучки заговорщиков, завороженных абстрактными мечтами о справедливости и вдохновленных пропагандой антитиранических, просветительских в своей глубинной основе идей, обернулась для русского дворянства жестокими репрессиями и годами духовного застоя.

В известной мере состояние идеологического вакуума мы переживаем и сейчас. Эксперимент по созданию царства свободы людей труда, начатый в 1917 году и основанный на полном отрицании собственных исторических традиций, закончился провалом. Слепое упование на теоретические доктрины, порожденные западноевропейской философской мыслью, при некомпетентности и бескультурье лиц, бывших многие годы во главе государства, обернулось серьезными экономическими и политическими потерями для (народа страны. Вот почему опыт славянофильства обнаруживает в новых условиях свою актуальность не в качестве рецепта от всех зол, а как еще один исторический урок, оставшийся неучтенным. Жизнь нации не может служить материалом для апробации тех или иных философских или идеологических постулатов, какой бы внешней привлекательностью они не обладали (будь это идеалы Просвещения или марксистские прогнозы). Жизнь нации должна регулироваться единственным развитием традиций собственного исторического опыта в сочетании с восприятием опыта других наций (опыта, а не теоретических доктрин философов). И в этом главный урок славянофильства.

Рассматривая вопрос о национальных истоках славянофильства, следует прежде всего отвести сомнения в правомочности самой постановки данного вопроса. Сомнения такие высказывались, и на первый взгляд для них есть основания. Так, общепризнанна связь возникновения славянофильского движения с результатами усвоения достижений немецкой идеалистической философии начала XIX века в лице Гегеля и Шеллинга. Не менее очевидны и романтические истоки эстетических установок славянофилов, в частности, выдвижение на первый план категории народности как опорного понятия в системе ценностных ориентиров художественного творчества. Печать романтизма лежит и на историософских идеях славянофилов, в частности, на построениях А. С. Хомякова. Иными словами, почвой для оформления славянофильства в определенное общественное движение была та же культурно-идеологическая ситуация, которая сложилась в России в 1830-1840-е годы.

И, однако, правомочность поиска национальных истоков славянофильства отмеченными фактами не отменяется. Предпосылки для постановки означенной проблемы кроются в обстоятельствах самого возникновения этого умственного движения.

Славянофильство, исходившее из признания права своего народа на самобытную историческую жизнь, явилось своеобразным ответом на вызов, брошенный противостоящим ему идеологическим лагерем западников, вызов, выраженный в наиболее обостренной форме П. Я. Чаадаевым в известном "Философическом письме" 1829 года, содержавшем пессимистический вывод: у России нет ни исторического прошлого, ни будущего. Не касаясь сейчас всего содержания письма, обращу внимание на главную исходную посылку построения Чаадаева, создавшую ретроспективную основу того исторического контекста, который мог предшествовать славянофильству. Это признание исторического противостояния как культурно-исторической проблемы приходится на XVIII век.

Историческое развитие России после реформ Петра I шло под знаком ориентации на усвоение жизненного опыта, опередившей нас в своем развитии Западной Европы. В области бытовой культуры процесс европеизации имел следствием духовный раскол нации. Изменение норм жизни дворянства нередко приводило к полному забвению собственных культурных традиций, вплоть до языка, то есть своеобразному торжеству западничества. Наиболее уродливые формы такой подражательности вызвали естественный протест у мыслящей части русского дворянства той эпохи. Сатирическая литература XVIII века дает тому многочисленные примеры.

Но западничество проявлялось не только в сфере бытовой культуры. Оно, по существу, определяло во многом весь тонус интеллектуальной жизни XVIII столетия, создавая положение "вечного" ученичества и подражательности, когда становилось модным доказывать невозможность существования русской науки или самобытных форм русского искусства. Признание культурной отсталости становилось аргументом в пользу отрицания права на историческое прошлое. Этому способствовали и отдельные сочинения ряда западных ученых и публицистов, выходившие и в Европе, и в России, в которых развивались концепции, имевшие целью доказать роль иноземного начала в создании русской государственности, и утверждались мысли об исконной якобы обреченности России на отсталость и невежество. В отпоре подобного рода сочинениям участвовали многие деятели русской культуры и на каком-то этапе даже императрица Екатерина II. Иными словами, противостояние западничеству началось по сути дела задолго до формирования славянофильского лагеря. Именно в XVIII веке, пользуясь терминологией Гегеля, Россия из объекта движущих сил всемирно-исторического процесса становится его равноправным субъектом. Рост национального самосознания отражал это изменившееся положение России в системе европейских государств. И утверждение самоценности национального духовного опыта в самых разнообразных сферах общественной жизни рассматривалось деятелями русской культуры этой эпохи как первоочередная задача. Факты, подтверждающие это заключение, мы можем наблюдать почти на всем протяжении XVIII века, в сипу чего правомерность постановки обозначенной проблемы самоочевидна.

Ставя таким образом вопрос об истоках славянофильских умонастроений, мы должны, по-видимому, раскрыть те явления умственной жизни России первых десятилетий XIX века и всего XVIII столетия, которые хотя и не были связаны напрямую со славянофильством, но объективно

могут рассматриваться как его своеобразное предвосхищение. Естественно, что нас будет интересовать самый первый, классически чистый этап формирования славянофильского движения, приходящийся на 1840-1850-е годы.

На наличие у них идейных предшественников указывали неоднократно сами славянофилы, в частности К. С. Аксаков и А.С. Хомяков. Так, Аксаков в задуманном им в 1849 году цикле писем "О современном состоянии литературы" уже в "Письме 1 Литература предыдущих пет" после сжатой общей характеристики состояния русской культуры XVIII века, сплошь подражательной и полностью лишенной всякого самобытного начала, резюмирует "Русская земля очутилась в положении Америки: ее надо быт открыть. Нашлись Колумбы, которые сказали, что она есть, Русская) земля. Каким смехом и поношением они были встречены: названа "славянофилы", "русопеты", "квасные патриоты", обвинения в ретроградстве посыпались со всех сторон: но те, в которых родилось убеждение в существовании Русской земли, не смутились. Сперва мнение о самобытности Русской высказывалось неясно людьми стоящими отдельно и почти одиноко... под град прозвищ и насмешек ... Такие передовые люди - Болтин, Шишков и, в особенности, Грибоеда в своем "Горе от ума" - восстали против подражательности, указали на необходимость самобытности для нас......Эти благородные лиц - утешительное явление среди эпохи рабской подражательности" (14 с. 177-178).

Сходные мысли, и тоже в контексте обсуждения проблем! народности и самобытности литературы, высказывал и Хомяков диалоге "Разговор в Подмосковной" (1856): "...мы не стыдимо Шишкова и его славянофильства. Как ни темны еще были его понятия как ни тесен круг его требований, он много принес пользы и много кину добрых семян. Правда, почти все литераторы той эпохи, во двигатели ее были на стороне Карамзина, но не забудьте, чп Грибоедов считал себя учеником Шишкова, что Гоголь и Пушкин ценит его заслуги, что сам Карамзин отдал ему впоследствии справедливость..." (18, с. 256). Как видим, те же имена, тот же аспект постановки проблемы.

То, что сами славянофилы связали традиции, наследникам! которых они себя осознавали, в основном с именем Шишкова, Болтина и Грибоедова, позволяет нам конкретизировать сферу преемственность интересов, в которой эти традиции имели место. Это прежде всего общность их отношения к языку как главному показатели самобытности национальной культуры (отсюда интерес к фигуре А. С Шишкова); это обостренное внимание тех и других к вопроса» национальной истории, особенно ранних ее этапов (отсюда внимание к полемическим выступлениям И. Н. Болтина); это, наконец, утверждение приоритетности собственных культурных традиций» отказ от бездумного подражания западной моде, а также защита простого народа как исконного хранителя чистоты духовного опыта нации (А. С. Грибоедов). Для славянофилов в лице Хомякова и Аксакова родственность подхода в понимании этих вопросов со взглядами названных авторов, наиболее близких им по духу, по времени, ощущалась непосредственно.

Между тем с иных позиций решал вопрос о предшественниках славянофилов их идейный противник в 1840-е годы - А. И. Герцен. Отношение его к славянофилам не было однозначным. И

хотя в период эмиграции разногласия во взглядах Герцена со славянофилами несколько сгладились, оценку истокам этого направления он дает иную. Истоки славянофильского движения Герцен связывает с фигурой князя М. М. Щербатова, выдвигая на первый план критерии общественно-политического характера. Публикуя в Лондоне в 1858 году памфлет М. М. Щербатова "О повреждении нравов в России" вместе с книгой А. Н. Радищева "Путешествие из Петербурга в Москву", Герцен рассматривает обоих писателей в аспекте воплощения "двух крайних воззрений на Россию времен Екатерины". Противоположные по своей идейной направленности, но в одинаковой степени отмеченные неприятием екатерининских порядков, оба произведения были своеобразной реакцией на атмосферу лицемерия, насилия и коррупции, которая пронизывала жизнь высших слоев монархической России второй половины XVIII века. Но если Радищев, "носитель идей и надежд европейского Просвещения", предстает в глазах Герцена предтечей духовно близких ему декабристов, то в Щербатове, обратившемся в поисках идеала к "чванной чинной жизни Руси Московской, к скучному и полудикому быту наших предков", Герцен видит предшественника славянофилов. "К<нязь> Щербатов дошел до своей славянофильской точки воззрения, сверх частных причин, тем же путем, которым на нашей памяти дошла до нее часть московской молодежи. Раздавленная николаевским гнетом, не видя конца ему, не видя выхода - она прокляла петровский период, отреклась от него и надела, нравственно и в самом деле - зипун". (4, с. 273).

Герцен отмечает явные противоречия М. М. Щербатова в оценках отдельных сторон жизни Московской Руси, идеализацию им домостроевщины и тому подобных явлений, стремясь одновременно отождествить увлеченность последнего стариной с установками славянофилов. Но в какой степени правомерно такое отождествление?

Прежде всего следует напомнить, что исторические труды М.М. Щербатова с их сильной зависимостью от западных источников, не всегда объективных по отношению к России, «подвергались резкой критике со стороны И. Н. Болтина, которого К. С Аксаков прямо называл предтечей славянофилов. Мало того, в известной полемике 1788 года вокруг вышедших в Париже первых томов "Истории древней и новой России» Н. Г. Леклерка (1783-1787) именно Щербатов был уличен Болтиным как невольный поставщик недостоверных сведений, способствовавших искажению представлении о периоде древней истории Руси в сочинении французского историка. В силу этого говорить о "славянофильской точки воззрения" князя Щербатова следует с большой осторожностью.

Не совсем правомерно, на наш взгляд, и включение щербатовского трактата "О повреждении нравов в России" в контекст идей, питавших исторические симпатии славянофилов, несмотря на кажущееся сходство пафоса в оценке последствий реформ Петра I. Сходство здесь носит скорее всего внешний характер.

Начнем с того, что идеализация нравов Московской Руси и бытового уклада царского двора того времени, представленная в сочинение лидера аристократической оппозиции екатерининской эпохи, строится на качественно иных установках, нежели те представления об идеале жизненного

уклада далеких русских людей, какие конструирует в своих историософских построениях, например, А. С. Хомяков. Он кстати, не идеализировал Московскую Русь. Достаточно обратиться, программной публицистической статье А. С. Хомякова "О старом и новом", чтобы в этом убедиться. Хомяков исходит из мысли о наличии в древнее время догосударственного состояния Руси многих добрых начал в жизни частной и в вечевом укладе, и в общественном судопроизводстве, которые со временем, вследствие раздоров внутренних и ига внешних врагов, "не только не были развиты, но еще были совершенно затемнены и испорчены в жизни народной, прежде чем закон коснулся их мнимой жизни" (20, с. 45).

Но уже в Московской Руси укореняется, по мнению Хомякова господство беззакония, невежества и тирании социальной верхушки меньше всего думавшей о нуждах народа. Ко времени царствованию Петра I, пишет Хомяков, "язва безнравственности общественно! распространилась безмерно ...: корыстолюбие в судьях, которых имя сделалось притчею в народе, честолюбие в боярах, которые просились в аристократию, властолюбие в духовенстве, которое стремилось поставить новый папский престол. Явился Петр, и, по какому-то странному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни отечества, постигнув все прекрасное и святое значение слова "государство", он ударил по Руси как страшная, но благодетельная гроза" (20, с. 54). Иными словами, разложение общественных нравов захватило русское общество уже в период Московской, допетровской Руси, то есть именно в тот период, который представлялся кн. М. М. Щербатову в идеалистическом свете воплощением исконных добродетелей и простоты бытового уклада, как царства строгой нравственности, не знающее роскоши, распущенности и фаворитизма. Конечно, нельзя полностью отрицать известной общности в позициях славянофилов и кн. Щербатова в их отношении к последствиям реформ Петра I. Но в главном, в признании целительности и благодетельности мер Петра I по приобщению России к достижениям европейской научной мысли, славянофилы никогда до обскурантизма не опускались.

Поэтому утверждение А. И. Герцена о том, что славянофилы полностью отреклись от петровского периода, отмеченного восприятием европейского опыта, и прокляли его, вряд ли следует считать соответствующим исторической истине. "Мы вовсе не отвергали великих открытий и усовершенствований, сделанных на Западе,... но мы находили необходимым все пропускать через критику нашего собственного разума и развивать себя с помощью, а не посредством заимствований от народов опередивших нас на пути образованности" (8, с. 76). Так писал Кошепев В. А. в своих "Записках". И ниже он конкретизировал свою мысль: "Мы восставали не против нововведений, успехов вообще, а против тех из них, которые ложно таковыми казались и которые у нас корня не имели и не могли иметь". (8, с. 78). Сходные мысли высказывали неоднократно и другие славянофилы.

Как видим, обвинения Герцена славянофилов в пристрастии к "нравственному зипуну", в неком интеллектуальном ретроградстве были не совсем справедливы. Но в свете сказанного мнение А. И. Герцена насчет князя М. М. Щербатова как идейного предшественника славянофилов предстает явно односторонним, ибо захватывает лишь какую-то одну, далеко не главную, часть славянофильской программы.

Гораздо существеннее то, что в аргументации Герцена, в его оценке "полудикого быта наших предков" проглядывают очертания взглядов, какие развивал в своих "философических письмах" на историческое прошлое России П. Я. Чаадаев. Герцен, правда, не дает развернутого анализа общего состояния духовной и интеллектуальной отсталости России. Но в логике своих рассуждений он следует идеям Чаадаева, отдавая также явное предпочтение историческому опыту Западной Европы. Чего стоит его сравнение суровости пуританских нравов, сохранивших энергию англосаксонского характера, с мертвым затишьем Московской Руси, которая, "была похожа на большой сонный пруд, покрытый тиной" (4, 13, с. 274). Эта перекличка Герцена с мыслями Чаадаева по сути дела отсыпает нас к ближайшему рубежу тех истоков общественных настроений, которые предопределили возникновение славянофильского направления. Я имею в виду спор с Чаадаевым Пушкина.

В сущности, водораздел в русском общественном сознании, обозначивший контуры будущего размежевания идейных лагерей - западников и славянофилов - наметился уже в 1830-е годы в этом споре, в знаменитом письме поэта от 19 ноября 1836 года, написанном по поводу опубликованного в "Телескопе" первого письма Чаадаева. "Что же касается нашей исторической ничтожности, - писал Пушкин, - то я решительно не могу с вами согласиться. Война Олега и Святослава и даже удельные усобицы - разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие - печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и ; закончившаяся в Ипатьевском монастыре - как, неужели все это не история, а лишь бледный, полузабытый сон" (16, 16, с. 172).

Фактически в позднем творчестве Пушкина своеобразно намечаются признаки тех умонастроений, которые позднее будут одухотворять пафос славянофильских исканий. Речь идет не о конкретных проблемах, выдвинутых славянофилами (таких, как, например, проблема общинной основы жизнеустройства славян, соответствующая историческому укладу быта русских, или выдвинутая И, Киреевским концепция "цельного знания"). Мы имеем в виду прежде всего обостренное внимание Пушкина к проблемам будущего России в контексте резко обозначившейся оппозиции России и Запада. Показательно в этом отношении мнение Пушкина, высказанное им в 1830 году в рецензии на 2-й том "Истории Российского народа" Н. А. Полевого. Беря под защиту Карамзина, несправедливо третируемого в этом труде, Пушкин в то же время показывает зависимость подхода Полевого к истории от метода французской историографической школы. Пушкин заключал свою рецензию следующим выводом: "Гизо объяснил одно из событий христианской истории: европейское просвещение. Он обретает его зародыш, описывает постепенное развитие и отклонения, все отдаленное, все постороннее, случайное, доводит его до нас сквозь темные, кровавые, мятежные и, наконец, рассветающие века. Вы поняли великое достоинство французского историка. Поймите же и то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою: что история ее требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизо из истории христианского Запада" (17, 11, с. 127).

Как раз в 1830-е годы Пушкин особенно интересуется русской историей XVIII века и его культурой. В журнале "Современник" он публикует материалы о Фонвизине и о Российской академии. Он пересматривает свои взгляды на ведущих деятелей литературы этой эпохи - В. К. Тредиаковского, А. П. Сумарокова. Обостренный интерес проявляет Пушкин к личности и роли Петра I, в создавая исторический труд о великом реформаторе. В подходе к узловым проблемам истории этой эпохи Пушкин по-своему следует тем же путем, на который позднее станут славянофилы.

Казалось бы, интерес к XVIII веку с его прозападническими пристрастиями, с его прямой ориентацией на восприятие европейских норм культуры слишком мало мог способствовать уяснению самобытных начал русской культуры. Но показательно, что именно в анализе процессов, протекавших в эту эпоху, славянофилы, а еще раньше Пушкин, искали ответ на вопрос о своеобразии предначертанного России исторического пути. И ключевой фигурой в поисках ответа на поставленный временем вопрос для славянофилов, да и для Пушкина, оказался не кто иной, как Н. М. Карамзин, знаменитый историограф, вошедший в сознание современников славянофилов как лидер русского западничества конца XVIII - начала XIX века. Именно Карамзин явился следующим звеном между Пушкиным и XVIII веком в последнее десятилетие жизни поэта. И именно обращаясь к Карамзину, один из ведущих представителей первого поколения славянофилов, К. С. Аксаков, развернул концепцию формирования глубинных корней славянофильского движения. Он сделал это в статье, носившей краткое название "О Карамзине" и явившейся полемическим откликом на речь М. П. Погодина "Историческое похвальное слово Карамзину", опубликованную в N4 журнала "Москвитянин" за 1846 год. В речи Погодина Карамзин объявлялся провозвестником русского направления в литературе, заложившим основы ее народности. К. С. Аксаков оспаривал это положение, указывая на ложность и отвлеченность форм и содержание русской литературы XVIII века, полностью лишенной элемента народности. Художественное значение литературы этого столетия Аксаков измерял степенью ее способности преодолеть состояние рабской подражательности: "Весь интерес литературы состоит... в том, как русская душа, попавшая в эту холодную область отвлеченной лжи и обезьянства, смутно сознает и ищет Русской земли, русского народа, русской жизни..." (18, с. 105). И в этом преодолении зависимости от западного влияния один из лидеров славянофильства видит живую связь с процессами современности, с деятельностью того лагеря, который представлял и генезис которого он стремится определить: "Русское направление, высказавшееся теперь так сильно, не от Карамзина ведет свое начало. Оно ведет начало от времен самого Переворота, ибо с него и началось это темное противодействие иностранному влиянию ... Чтобы сказать определеннее, это идет от Ломоносова" (18, с. 109).

Итак, в глазах К. С. Аксакова борьба с подражательностью, противодействие засилью европейских форм составляли основу жизнеспособности литературных явлений XVIII века. И все, что несло на себе печать такого противодействия, органично должно вписываться в общий интерес подспудного формирования самобытного начала и в литературе, и в науке. С формированием этой самобытности и связывает К. С. Аксаков свои представления об истоках "русского направления" в современной ему культурной жизни, включая туда, несомненно, и славянофилов. Примечательно, что Аксаков не исключает в итоге из числа объективных предшественников этого направления и Карамзина как автора "Записок о древней и новой России". Карамзинская оценка

петровских реформ в этом сочинении сближается в чем-то с позицией А. С. Шишкова. Но как раз в самом Шишкове славянофилы видели одного из основных предшественников.

Аксаков не раскрывает подробно все имена и факты, с которыми он готов связывать истоки "русского направления" XVIII века. Многие явления, показательные с этой точки зрения, были ему, по-видимому, неизвестны. И тем не менее намеченная им перспектива пробуждения в культурных слоях русского общества предславянофильских тенденций представляется достаточно масштабной. Пытаясь конкретизировать обозначенную Аксаковым перспективу, можно, по-видимому, в пределах XVIII - начала XIX веков выделить два разнокачественных этапа предславянофильских исканий. Обозначим лишь общие контуры этих этапов с выделением наиболее показательных явлений, воплощавших ведущие тенденции общего процесса.

Глубоко осмыслив вопрос о народных, национальных истоках мировоззрения и культуры, К. С. Аксаков отмечал, что "Дело человечества совершается народностями ... тогда только и является произведение литературы, или другое какое, вполне общечеловеческим, когда оно в то же время совершенно народно".

Поэтому только опираясь на национальные основы русская духовная жизнь может стать самостоятельной и приобрести общечеловеческое значение. "Народное воззрение, - писал К. С. Аксаков, - есть самостоятельное воззрение народа, при котором только и возможно постижение общей, всечеловеческой истины." Он указывает и на те источники, на базе которых может развиваться, обновляя и перерабатывая их в соответствии с требованиями современности, подлинно народное мировоззрение. Это - общественный быт народа, язык, обычаи, песни, "древняя русская история".

Глубоко изучивший не только творчество М. В. Ломоносова и современных ему писателей, но и русскую народную песню, былины, К. С. Аксаков по сути дела разработал целую программу русского национального воспитания и укрепления национальных традиций в современной русской культуре, гармонически сочетающуюся с литературным творчеством его отца С. Т. Аксакова, пронизанным русскими традициями и образами России, а также со всей атмосферой жизни семьи Аксаковых, "крепкой родовыми и национальными традициями" (М. А. Чванов) и не случайно ставшей своеобразным духовным центром славянофильского движения.

Обобщая и развивая идеи своего старшего брата, И. С. Аксаков четко, тезисно выражает взгляды славянофилов: "Наше знамя - русская народность. Народность вообще - как символ самостоятельности и духовной свободы, свободы жизни и развития, как символ права, до сих пор попираемого теми же самыми, которые стоят и ратуют за право личности, не возводя своих понятий до сознания личности народной! Народность русская, как залог новых начал, полнейшего жизненного выражения общечеловеческой истины."

И как справедливо отмечает М. П. Лобанов, очень современно понимание И. С. Аксаковым патриотизма, "когда он говорит, что надо уметь стоять за Россию не только головами (как на войне - М. Л.), но и головою", т. е. духовно возрождать, поддерживать, осмысливать свою самобытность, культуру, исторические традиции в сложных ситуациях жизни народа.

Таким образом, славянофильство сознательно ориентировалось на свои национальные истоки, активно осваивало их, ставило постижение и возрождение национальной самобытности в число главных духовных задач России. И в этом - его непреходящее значение и пример для современности.

Итак, первый этап, приходящийся на большую часть 18 века, характеризуется актами противодействия западному влиянию, которое на первых порах насаждалось сверху, приобретая характер духовной экспансии. Это противодействие, охватывая сравнительно узкий круг явлений культуры, проявлялось в основном в критике галломании, а также в апелляции к древнему периоду отечественной истории. Для Ломоносова, согласно точке зрения К. С. Аксакова, преодоление порожденной западным влиянием "отвлеченности" проявлялось в многообразных занятиях русским языком (в системе славянофильского миросозерцания язык - "образ народа") и в наполнении его торжественных од ощущением исполинского пространства России.

Установка на национальную идею не могла, таким образом, стать в этот период опорной доминантой культурных исканий, поскольку определяющим началом в ценностном кодексе идеологических установок эпохи была идея государственности, подкрепляемая воспринятой у просветителей идеей просвещенной монархии и проповедью сословных добродетелей дворянства. И ввиду того, что национальное самосознание как фактор движения духовной жизни общества пребывало в состоянии своего становления, проблема противостояния западнической и самобытной точек зрения на вопрос истории и культуры России, в отличие от того, как она обозначится в 19 веке, в условиях 18 столетия имела дополнительные стимулы для привлечения к себе внимания.

Водораздел между предславянофильскими умонастроениями и западничеством, негласно питающим всю обстановку культурного "ученичества", проходил на первом этапе по линии противостояния экспансии западной научной мысли, наиболее агрессивным ее тенденциям. Именно в полемике отдельных русских деятелей культуры с сочинениями европейских писателей и ученых, содержавших ошибочные или заведомо предвзятые оценки состояния России и ее истории, набирает силу процесс роста национального самосознания, объективно подготавливавший истоки будущего славянофильства. Детальный и всесторонний анализ этого процесса, по-видимому, - дело будущего. Можно только наметить лишь основные вехи этого процесса.

Таким образом, вступление России в политическую систему европейских государств создало новую культурную ситуацию. Процесс самоутверждения русского менталитета, обогащенный восприятием интеллектуального опыта Западной Европы, постепенно начинал охватывать все новые сферы культуры. На первых порах этот процесс был ознаменован противоборством с концепциями европейских ученых и публицистов, но возникшее в результате этого чувство национального самосознания очень скоро обрело достаточно прочные стимулы для своего дальнейшего развития, которое было уже ничем не остановить.

Второй этап формирования предславянофильских исканий приходится на конец XVIII - первое десятилетие XIX века. Он отмечен качественной переориентацией идеологических и эстетических установок, определявших основные направления культурной жизни, что привело соответственно к смещению полюсов интеллектуального противостояния. Смена писательских поколений, появление сентиментализма с его культом чувствительности и душевного самоуглубления не отменили процесса приобщения русской литературы к европейским ценностям. Сменились приоритеты, но ориентация на западный опыт сохранилась. Место Монтескье и Вольтера заняли Руссо, Юнг, Стейн, Рейналь.

Сохранившиеся и в конце столетия тенденции активного приобщения к тонусу художественной жизни Запада не означали, что утверждение самобытных начал национальной культуры утратило свою актуальность. Наоборот, в свете политических событий во Франции, потрясших Европу на исходе XVIII века, проблема ограниченности для России западного пути развития, уяснение места, которое ей отведено в политических судьбах Европы, встали с особой остротой. Это подтвердили первые же десятилетия XIX века. И именно в контексте попыток уяснить грядущую историческую перспективу становится понятны и тот резко возросший интерес к истории со стороны Н. М. Карамзина, и те ожесточенные споры вокруг языковых проблем, которые вспыхивали на страницах журналов 1790-х годов.

Наконец, в ряду писателей начала XIX века, осознавших необходимость руководствоваться в вопросах культуры собственными традициями, следует поставить Н. М. Карамзина последнего, наиболее зрелого, периода его творчества. Начав издавать в 1802 году журнал "Вестник Европы", он в одном из первых номеров помещает статью "О любви к Отечеству и народной гордости".

Как бы отвечая своим оппонентам на упреки в забвении национальной почвы, Карамзин выдвигает требование к русским авторам смелее освобождаться от поклонения европейским авторитетам, обращать больше внимания на происходящее в культуре страны: "Мы никогда не будем умны чужим умом и славны чужой славою: Французские, Английские авторы могут обойтись без наше» похвалы; но Русским нужно по крайней мере внимание Русских". (18, с 29). И далее, подводя итоги в конце статьи, Карамзин стави1 проблему, в которой фактически затронута одна из сторон исходно» основы славянофильских исканий: "Есть всему предел и мера: как человек, так и народ начинает всегда подражанием; но должен а временем быть сам собою, чтобы сказать: я существую морально. Теперь мы уже имеем столько знаний и вкуса в жизни, что могли бы жить не спрашивая: как живут в Париже и Лондоне? что там носят? в чем ездят? как убирают дома? Патриот спешит присваивать отечеству благодетельное и нужное, но отвергает

рабские подражания в безделках, оскорбительные для народной гордости ... Я не смел думать, - заключает Карамзин, - чтобы у нас в России было не много патриотов; но мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях I народном своем достоинстве, а смирение в политике вредно. Ки самого себя не уважает, того, без сомнения, и другие уважать и будут. Не говорю, чтобы любовь к отечеству долженствовав ослеплять нас и уверять, что мы всех и во всем лучше; но Русский должен, по крайней мере, знать цену свою". (18, с. 31).

Выдвижение Карамзиным на передней план проблемы нравственной самоуважения и духовной зрелости нации позволяет также видеть в этих словах историка родственность настроениям, в лоне которых формировались предпосылки будущих славянофильских исканий.

Список литературы:

Аксаков К. С, Аксаков И. С. Литературная критика. - М. - 1982.

Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа (18-первая половина 1-века). - М. - 1985.

Болтин И. Н. Примечания на "История древняя и нынешняя России г. Лекперка" - М. 1989.

Галактионов А., Никандров П. Славянофильство в истории русской мысли. // -1 Вопросы философии - 1966 - № 6.

Герцен А И. Собр. соч.: в 30 т. - М. - 1963.

Державин Н. Герцен и славянофилы. - М. - 1963.

Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. - М., 1983.

Кошелев В. А. Записки. - М., 1989.

Кошелев В. А. Русская литература. 1977, N 3.

Кошелев В. А. Славянофилы в русской литературе. - М., 1976.

Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850).- М., 1984.

Лобанов М. Оплот против врагов. Уроки Аксаковых. // - Молодая гвардия. - 1995. - N1.

Ломоносов М. В. Поли. собр. соч,-------М. - Л,. 1952, т. 6, т.9.

Миньков П. Н. Разложение славянофилов. - М. - 1990.

Овсянников М. Ф., Смирнов Э. В. Очерки истории эстетических учений. - М. - 1963.

Проблемы реализма. Вып. 5, Вологда, 1978.

Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. - М. - Л., - Т. 16.

Пыпин А. Н. Характеристики литературных явлений от 20-х годов до 50-х годов. - М. I - 1979.

Русская литература. - 1977. - N 3.

Фроловский Г. Пути русского богословия. - М. -1983.

Хомяков А. С. О старом и новом. - М. - 1988.

Чваиов М. А. Время концов и начал. Уфа, 1994.

Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. Страницы русской общественной литературной мысли 1840-1850. - М. - 1981.

М. Г. МУЛЛАТАГИРОВА,

студентка Всероссийского заочного

финансово-экономического института,

аксаковский стипендиат 1996 года

Яндекс.Метрика